Природа сознания в классическом буддизме

Эльвира Султанова

From: Эльвира ( sulevl@mail.ru ) Date: 2000-08-12 00:00

Posted-From: 193.124.225.200

ПРИРОДА СОЗНАНИЯ В КЛАССИЧЕСКОМ БУДДИЗМЕ

Конец XX века в науке действительно можно назвать периодом особого внимания к проблемам, связанным с сознанием. Междисциплинарные исследования в этой области поставили перед научным мышлением ряд трудноразрешимых проблем, которые отнюдь не решаются рациональным подходом. Поэтому научное знание, столкнувшись с иррациональными моментами проявления и функционирования сознания, ищет новые пути и методы объяснения наблюдаемых феноменов (в качестве примера можно привести эксперименты в трансперсональной психологии, современные исследования парапсихических феноменов и даже фундаментальных взаимодействий в квантовой физике). В этих поисках человеческое знание обращается, прежде всего, к своей памяти (историческому знанию), находя в ней объяснения новым фактам, проблемам. Взаимодействие человека с миром многие учения древности: как Востока, так и Греции, рассматривали как динамическую целостность. Этот огромный организм макро и микро уровней представлялся древнему человеку естественным, разумным проявлением ЗАКОНА, истоки и механизм которого пытается переосмыслить современная наука.

С другой стороны, огромный интерес в последние годы к различным восточным учениям, а в особенности к буддизму, привел к не совсем адекватному истолкованию его теоретических основ, а также популистике многих смысловых моментов, методов учения, доходящих иногда до изложения совершенно противоположных взглядов. При всем этом, философия буддизма все же остается малоизученной: если существуют переводы, исследовательские публикации и монографии, то они относятся в основном к китайской, японской, тибетской традиции, и очень редко индийской. Это объясняется, конечно же, тем, что многие санскритские версии первоначального буддизма сохранились лишь в китайских или тибетских переводах.

В этой статье сделана попытка - рассмотреть взгляд буддийской философии, а именно в ее классическом (абхидхармистском) аспекте на природу возникновения сознания.

Интерес к природе сознания в классическом буддизме исходит, прежде всего, из доктринальных целей, а также из определенной картины мира, которую излагает в своих комментариях буддийский мыслитель. Причем этот интерес заслуживает пристального внимания, как со стороны философов, так со стороны психологов и других специалистов, занимающихся изучением различных аспектов сознательной деятельности человека. Неординарный подход к природе сознания проявляется в следующих моментах:

1. Вводится понятие дхармы - фундаментального и связующего основания взаимосвязи материальной и психологической природы мира, подобное понятие не имеет аналогов в западной традиции.

2. Сознание рассматривается в комплексе, классификационный метод Васубандху раскрывает структурную целостность сознания. Выделяются объекты восприятия и органы восприятия (онтологический аспект), процесс осознания (гносеологический аспект), мотивирующий принцип (аксиологический аспект). Сознание проявляется как поток дхарм (онтологический аспект), как состояние (психологический аспект) и как осознание (гносеологический аспект).

3. Подчеркивается структурно-динамический характер природы сознания, ее функциональная направленность, феноменологичность.

4. Чувственный опыт характеризуется как определенный вид сознательной деятельности.

5. Поэтому ощущения, восприятия, представления анализируются не сами по себе, но как различные проявления именно сознания, опосредованное отсутствие которого всегда фиксируется.

Даже с этих точек зрения эта тема представляется актуальной и достойной изучения.

Абхидхармистская мыслительная традиция существовала на южно-азиатском субконтиненте в течение весьма длительного исторического периода, восходящего к началу 5 в. до н.э. и завершающегося в 9 в. н.э.

Один из самых значительных памятников индо-буддийской религиозно-философской комментаторской традиции является "Энциклопедия Абхидхармы", созданная в V в. крупнейшим систематизатором философии хинаянских школ Васубандху.

— "Энциклопедия Абхидхармы" представляет собой подлинную сокровищницу буддийского теоретического умозрения, в которой подводится итог всему, что накопила буддийская философская мысль со времени своего возникновения.

— "Энциклопедия Абхидхармы" также составляет базу высшей философской образованности для просвещенных буддистов всех школ и направлений, поскольку знание этого трактата позволяет понять взаимосвязь трех уровней функционирования буддизма - религиозной доктрины, психотехники и собственно философии.

— Этот фундаментальный текст содержит весь понятийно-терминологический аппарат индо-буддийской религиозно-философской традиции и представляет не только способы философствования, но и самый стиль мышления, получивший распространение в школах хинаянского направления.

— В самой Индии Васубандху, автор "Энциклопедии Абхидхармы" является одним их последних ученых, обладавших энциклопедическим знанием всей предшествующей буддийской философии; он же единственный, построивший две цельные замкнутые системы буддизма, сначала Хинаяны, а затем Махаяны.

"Абхидхармакоша" в самом названии содержит понятие, на котором строится вся буддийская философия - дхарма, определяемое как поток качественно-определенных элементарных психосоматических состояний.

Уникальность буддийской философско-психологической мысли состоит в том, что с помощью термина дхарма как единицы описания психики (гносеологический аспект), бытия качественно-определенных элементарных психосоматических состояний (онтологический аспект), был создан язык описания психики и ее процессов в терминах самой психики, а не внешнего мира. Подобный подход решает проблему противопоставления субъекта объекту, характерную для европейской рационалистической модели познания. Декартовская дилемма снимается уже на категориальном уровне. Мир существует как осознанный (для разума характерен временной модус - "прошлое"), как воспринимаемый ("настоящее"), как формируемый - причинный ("будущее"). Психосоматическая структура мира представляет собой динамическую процессуальность. В принципе субъект-объект есть вечно изменяющиеся формы, за которым стоит лишь поток качественно-определенных элементарных психосоматических состояний. Это не атомистика физики или вечные монады Лейбница. Явленное рассматривается как воспринятое и осознанное в комплексе (дхармы не проявляются в единичном виде - лишь группами, классами), как результат интроспекции, взаимозависимости и взаимообусловленности различного рода дхарм. Поэтому исходным предметом философии в буддизме был анализ человеческой психики (психосоматического комплекса), и в первую очередь сознания (единственно, которому присущи интроспективные функции).

Следовательно, дхарма является ключевым понятием метаязыка философско-психологической системы буддизма. Поэтому без понятия дхармы невозможно определить сознание и понять ее природу.

Параллель дхарма-сознание проводилась уже в Дхаммападе (буддийском каноне), где говориться, что все дхармы происходят из сознания. И если древние буддийские философы не акцентируют внимание на этом утверждении, то далее в махаянистской философии появляется понятие алая-виджняны - сознания-сокровищницы, содержательницы психических кодов (матриц), из которой происходит все феноменальное бытие. Т.е. в основу кладется понятие сознания и уже в проблемном аспекте рассматривается вся картина феноменального мира.

Естественно, если проводится подобная параллель: дхарма-сознание; то само сознание (как психосоматический комплекс) определяется через понятие дхармы.

То есть в буддийской философии для снятия противоречия между внешним и внутренним миром и объяснения тождества носителя и его свойства (качества), нереальности (изменчивости) феноменального бытия вводиться понятие дхармы - потока качественно-определенных элементарных психосоматических состояний.

— Поток подчеркивает идею относительности бытия, его непрерывной изменчивости (в этом проявляется относительное постоянство бытия).

— Качественная определенность - качественное различие дхарм (не количественное, ср. с понятием атома), причем вне этой качественной определенности сама дхарма не существует, т.е. качество и носитель здесь совпадают в своей тотальности.

— Элементарность - часть целого, то из чего состоит целое как поток, неразложимая далее (т.е. предельная) в своем качестве единица. Вообще разделение часть-целое вводится в буддийской философии лишь в качестве логической операции предназначенной для рационального понимания, объяснения и распознавания природы дхарм на логико-дискурсивном уровне.

— Психисоматичность (заметьте! не психофизичность) подчеркивает взаимосвязь психологического и соматического моментов в природе дхар. Буддисты вообще рассматривали мир постольку, поскольку он имел отношение к самому человеку, к его сознанию. Мир воспринимаемый органами чувств (буддизм рассматривает разум как ментальный орган чувств), осознанный, дан интенциoнально и содержательно. Реальное существование дхарм вне сознания принималось некоторыми школами буддизма, однако ведь даже в этом случае сознание представлялось как определенная дхарма, т.е. также наряду с другими дхармами существовало, а не являлась отражением или неким рефлективным процессом мозга. Здесь идея взаимозависимого существования дхарм (в онтологическом аспекте) является наглядной: если мы признаем существование дхарм, то и должны признать существование дхармы сознания (не клетки мозга!); если дхармы нереальны - иллюзорны (феноменальная реальность дхарм не отрицалась), то и сознание лишь феноменально. Существование же определенных дхарм (чаще связанных с сознанием) рассматривалось некоторыми школами чаще в аксиологическом или нравственном аспектах.

— Состояние подчеркивает комплексность дхарм, психологизм и функциональность.

Итак, это определение содержательно выражает процессуальный и функциональный аспекты, характеризует элементарность и структурную динамичность понятия "дхармы".

Интересны другие определения дхармы, где она рассматривается, исходя из собственного понятия, как носитель своей собственной сущности, признака (ср. с понятием монады или атома). В отличие от индийской брахманической философии, буддизм полностью отвергал идею чистого носителя, в каком бы виде она не преподносилась.

"Мы не имеем права обособлять части общего узора и говорить: вот солнце, вот "я". Нет солнца, нет "я", в смысле чего-то самостоятельно существующего. Есть лишь узор: "личность, видящая солнце", одна нераздельная картина" (1. с.21).

Подчеркивание тождества признака и сущности - характерность буддийского подхода к онтологической проблематике: "нет носителя вне его свойств". Причем качественная определенность дхармы является ее сущностным и единственным признаком; этот единичный знак "своебытия" характеризует дхарму как необусловленную ничем. Подобное субстантивирование дхармы лишь подчеркивает,

— во-первых, взаимосвязь не только всех феноменов в мире, но и обусловленность их определенным качественным своеобразием;

— во-вторых, феноменологичность данного нам в восприятии (чувствами и разумом) бытия, представленного как извечное волнение дхарм.

Однако "...изначально все дхармы не имеют признаков и последовательный поток мыслей [никогда] не рождается и не исчезает" (2. с. 25). Подчеркивание различных уровней знания о дхармах, призвано подчеркнуть условность вербального восприятия действительности, логико-дискурсивного уровня.

Говоря об обусловленности дхарм, буддизм выделяет следующие родовые характеристики присущие причинно обусловленным дхармам, это:

— Обусловленность временем, дхарма проявляется как определенная форма времени. Кстати это подчеркивает и относительность формы проявления. Причем время здесь психологическое.

— Обусловленность вербальным уровнем мышления. Имя воспринимается в совокупности со своим значением, то есть высказанное есть значимое (содержательно). Таким образом сознательное осмысление происходит на чаще всего вербальном уровне.

— Обусловленность тем, что поток проявления дхарм имеет свой конец как прекращение формообразования.

— Обусловленность предметной реальностью. Вся предметная реальность - причинно обусловлена, реальность равна причине. Отсюда возникает понятие "таковости", самобытия дхарм.

Сознание, как уже упоминалось, представляет собой единичную дхарму. Причем в классификации дхарм, последние являются в то же время источниками и явлениями (модусами) сознания, помимо того, что представляют классы элементов и определенные группы. Дхармы - элементарные состояния сознания. Сознание - поток мыслей и чувств (последние представляют собой также определенного рода дхармы). Подобная номиналистика характерное явление для буддизма.

В целом психика в буддийской философии рассматривается с динамическо-процессуальной точки зрения. Индивид определяется в этом случае как психокосм.

Определение сознания как потока мыслей и чувств и как отдельно существующей дхармы, характеризует сознание как непрерывную процессуальность осознавания, различения дхарм, т.е. вечное становление сознания. Для того, чтобы более глубоко раскрыть отдельные моменты сознания в философии буддизма даются три термина определяющих природу сознания как в содержательном, так и в функциональном аспектах.

— Виджняна подчеркивает содержательный аспект сознания (его источники, модусы, функции) и поэтому включает в себя чувственное сознание в его целостности (органы и объекты восприятия) и разум;

— Манас определяет процессуальный аспект сознания, его динамику, а также взаимозависимое существование всего феноменального бытия данного нам в восприятии; поэтому именно в манасе, т.е. в процессе осознавания возникает понятие "я", себя в мире и мира в себе.

— Читта представляет собой отдельную дхарму сознания (т.е. онтологический аспект, "таковость" сознания). Читта содержит в себе виджняну и манас в качестве зародышей (архетипов) сознания.

Некоторые философские школы буддизма выделяют еще один аспект сознания - его истинную, не причастную к эмпирическому бытию, природу - чистое сознание, которое представляет собой вечный покой.

Итак, подчеркивая идею непрерывности потока осознаваемых дхарм, буддизм в то же время распространяет закон сохранения энергии на природу сознания, на его содержательный аспект - информационный. Буддисты утверждают, что информация не исчезает, а преобразуется в различные психосоматические состояния. Причем ее появление причинно обусловлено: совокупность условий характеризуют возникновение того или иного сознания (в содержательном аспекте).

Взгляд буддийской философии на функциональную природу сознания отличается от физикалистких концепций и функционального подхода к проблемам сознания существующих в современной западноевропейской философии.

Выделим основные моменты, характеризующие особенную функциональную природу сознания, характерную для буддийской философии:

1. Непрерывность (имеется ввиду непрерывность потока дхарм).

2. Последовательность (цепи событий).

3. Обусловленность (как минимум двумя причинами).

4. Однозначность.

5. Дискретность.

6. Бесконечность (не имеет начала, но имеет конец как недостаточность условий)

7. Интенсивность (чем интенсивнее, тем однороднее).

8. Единица (группа, класс) рассматривается как совокупность условных элементов (не частей).

9. Существование шести основных переменных: зрение, слух, обаяние, вкус, осязание, разум.

10. Любая переменная или комбинация переменных является во взаимосвязи с 7-ой переменной - сознанием, которому присуща функция целостного восприятия данных шестью органами чувств (включая разум).

Останавливаясь подробнее на раскрытии природы сознания, затронем вкратце вопрос взаимоотношения материального и духовного моментов. Нужно отметить, что в абхидхармистском буддизме вопрос взаимоотношения материи и сознания вообще не рассматривается. Однако, раскрывая природу дхарм, абхидхармисты подчеркивают что отдельная дхарма не может породить другую дхарму. Группа материи не порождает группу сознания, а лишь обусловливает ее функционирование(!).

Определяя дхармы как психосоматический поток элементарных качественно определенных состояний буддизм подчеркивает взаимосвязь сознания, объектов восприятия и органов чувств. Любой момент установления взаимозависимости понятий в буддизме четко фиксируется на терминологическом уровне как факт. Таким образом вводится понятие "читта-чайта" означающего взаимообусловленность появления и исчезновения всего осознаваемого комплекса элементов.

Поэтому сознание определяется и как осознание "объекта", "схватывание" его актуальной перцептивной данности. Сознание обусловлено объектами восприятия и органами чувств, то есть тем, что в обыденном представлении определяется как объективный мир. Субъективное обусловлено объективными условиями. Объективное не создает субъективное. Субъективное и объективное представляет собой целостный взаимообусловленный комплекс, т.к. объективное дается нам, прежде всего, через субъективное восприятие и осознание.

Особенность буддийского понятия интенциональности в отличие от западной точки зрения (в частности, Гуссерля) в том, что объект, на который направлена деятельность сознания (сознательная интенция) представляет собой генерализованное явление сознания и исходящую из сознания обусловленность. То есть интенциональность в буддизме понятие интроспективное и причинно-обусловленное. Подобный взгляд на процесс осознавания никаким образом не может быть связанным с солиптизмом. В буддийской философии "я" представляет собой иллюзию, как вечно меняющийся поток различного рода психосоматических состояний, индивидуально сгруппированных согласно причинной обусловленности. Поэтому "я" иллюзорно, то есть относительно во времени и в области определяемого. К тому же феноменальное бытие внешнего мира в буддизме не отрицается. Просто объективно-субъективные противоречия разрешаются на дхармическом (поток элементарных состояний) уровне.

Раскрывая природу сознания, существующую в трех модусах времени, буддизм подчеркивает непространственность сознания. В этом отношении интересно сравнение буддийской точки зрения с современной попыткой объяснить квантовый индетерминизм: случайность также обусловлена нашим восприятием, в природе не существует чистого объекта вне рамок нашего отношения, предположения, условий, интерпретаций; если рассматривать предполагаемый объект без предположений, то даже в этом случае попытка объяснения, в конечном счете, опирается на поиск взаимосвязи, каких-то соответствий, принципов и, наконец, закона; т.е. сама процедура рассмотрения и познания объекта строится по принципу "Как то, что я знаю, объясняет то, что я хочу познать" (!). Именно поэтому в буддийской философии совершенная мудрость есть познание (различение) всех дхарм.

Познание предполагает логико-дискурсивный уровень объяснения и понимания природы явленного (феноменального). Поэтому в "Абхидхармакоше" основным методом объяснения является классификация. Этот метод используется в буддийской философии для рационального изложения доктринального аспекта учения. В этом случае, язык определяет метод изложения. Логический подход требует однозначность в определениях и четкую структуризацию материала, чем и характеризуется классификационный метод, по мнению буддийской философии. С помощью этого метода раскрывается структурно-генетический и функциональный аспекты основных категорий буддийской философии, используются принципы необходимости и достаточности введения характеристик, устанавливающих данную последовательность классификации. Здесь важна не только дифференциация понятия до элементарных качественно определенных терминов, их количественное выражение, но сам принцип разделения, типы классификаций.

Выделяются 3 основных вида классификаций:

— по группам соотнесения (5 групп),

— по источникам сознания (12 источников),

— по классам элементов (18 классов).

Первая классификация характеризует полный спектр индивидуальной психической жизни, его обусловленность, способ появления тех или иных психосоматических моментов в процессе жизнедеятельности индивида, и подчеркивает особенность проявления дхарм (группе).

Вторая классификация раскрывает источники и условия возникновения сознания (то есть формирование внешних и внутренних содержаний сознания), подчеркивая особую роль сознания в восприятии действительности, диалектический характер субъективно-объективных факторов в возникновении актов сознания. Причем именно классификация по источникам сознания снимает дилемму материя-сознание на методологическом уровне.

Третий вид классификации характеризует динамический подход к сознанию:

— динамику протекания психической жизни,

— постоянство в трех модусах времени.

То есть при помощи классификационного метода определяются:

— понятие сознания, его структурная целостность (сознание рассматривается как динамичный комплекс взаимосвязанных дхарм),

— источники сознания (формирование содержательного аспекта сознания),

— функционирование сознания (в ее процессуально-динамическом аспекте).

Пожалуй, особый интерес представляет вопрос возникновения сознания, который непосредственно касается и определяет многие функциональные моменты сознания. Поэтому рассмотрим его подробнее.

Выделяются 3 уровня вызывающие появление сознания: чувствительный, понятийный, формирующий.

"Источники сознания суть то, что вызывает появления (дхарм) сознания и психики и их развертывание", — говорится в Абхидхармакоше (3. I,20).

Свойство быть источником сознания определяется тем, являются ли они объектами или органами чувств.

Как выше уже упоминалось все дхармы в целом включены в двенадцать источников сознания.

Итак, классификация дхарм по источникам сознания позволяет установить характер внешней детерминации процесса осознания. Выделяется 12 источников сознания: 5 органов чувств, 5 познавательных объектов, ментальный и дхармический источник.

"Инструментальные источники сознания (5 органов чувств): зрительный источник сознания, видимый источник сознания, осязательный источник сознания, осязаемый (предметный) источник сознания (дает представление о четырех великих элементах)" (4. I,20).

Органы чувств определяются как внутренние источники сознания - функциональный аспект - и в то же время как производные от четырех великих элементов - структурно-генетический аспект. Таким образом, отмечается материальная природа субстрата сенсорных способностей.

Внутренние источники сознания - органы чувств специфицируют возникновение только соответствующего вида сознания.

5 органов чувств - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание - перечисляются первыми, как отмечает Васубандху, в силу того что они направлены на наличный объект. Здесь особенно важна временная характеристика интенциональности чувственных анализаторов.

Содержательный источник сознания - это 5 объектов как собственно сенсорных данных: цвет-форма, звук, запах, вкус, осязаемое.

Сознание обусловлено чувственным уровнем отражения предметной действительности.

То, что Васубандху называет атомами органов чувств, находится в прямом соответствии с современными научными представлениями о расположении рецепторов.

Известный интерес представляет то обстоятельство, что атомы органов чувств, материальных по своей природе, есть атомы психических способностей. Таким образом, постулируется материальный характер субстрата психики на атомарном уровне.

Каждому инструментальному источнику соответствует содержательный источник.

Ни один орган чувств сам по себе, без содействия соответствующего объекта, не может служить источником сознания.

Глазу, инструментальному источнику сознания, соответствует видимое (содержательный источник), в сферу которого входит отражение актуально-присутствующих материальных объектов, производных от великих элементов. Видимое характеризует собой данные зрительного анализатора. Содержательно эти данные суть цвет-форма. Поэтому видимое как источник сознания и может быть обозначено в терминах внешнего, объективного мира.

"Объект как подкласс группы материи (так как обладает как и органы чувств свойством проявлять и обнаруживать себя) суть отражение внешнего мира в психике индивида" (5. p. 28).

То есть "чувственный объект (есть то), на что направлено действие органа чувства" (3. I,10).

Васубандху указывает, что цвет и форма присущи реальным объектам восприятия - субстанциям; то есть введение понятия предметной субстанции служит для разделения сферы реальных объектов и чувственных восприятий.

Весьма существенно подчеркнуть, что данные сенсорных анализаторов истолковывались абхидхармистами именно как восприятия, а не как ощущения, т.е. уже на чувственном уровне они вводили элемент ментального конструирования, посредством которого внешний объект в психике индивида отражается как некоторая целостность. Пять видов чувственного восприятия, согласно Абхидхармакоше, имеют в качестве своего объекта объект, взятый в аспекте своей универсальности, а не единичности.

Введение термина "объект сознания", характеризующего ментальную генерализацию сенсорных данных, имеет здесь принципиальное значение, поскольку вайбхашики осмысляли чувственный опыт как определенный вид сознания.

Пять разновидностей чувственного сознания, поскольку они направлены на (некоторую) целостность, будут иметь в качестве своего объекта общее свойство, а не единичную сущность предмета.

Чувственные объекты сами по себе нейтральны. Это положение не следует рассматривать как отрицание объективной детерминации психической жизни.

"Сознание действительно отчасти опирается на субъективно-чувственные элементы, но отнюдь не всегда: пять чувственных "индрий" только вспомогательные опоры, ибо если этих элементов и нет, то сознание все же не перестает рождаться, а пользуется в качестве опоры вместо них самим же собой, т.е. сознанием предыдущего момента (6. с.150)".

Итак, сознание, опираясь на свои источники: органы чувств и объекты, —разделяется на 6 видов чувственного сознания. Таким образом, подчеркивается взаимосвязь, не только органов чувств с объектами восприятия, но также сознания как дхармы с восприятием как психосоматическим комплексом в целом. Подробнее остановимся именно на ментальном источнике, носящем интегративных характер в формировании целостного восприятия объекта (воспринимаемого) субъектом (воспринимающим).

Ментальный источник сознания - это группа сознания в целом как совокупность шести видов сознания.

Сознавание каждого объекта, "схватывание" (его чистой наличности) называется группой сознания. То, что именуется группой сознания, при классификации по источникам сознания выступает как ментальный источник сознания.

Сознание осмысляется как результат процесса получения информации о каждом объекте; как сознавание каждого объекта в аспекте его целостности; как сознавание каждого объекта, "схватывание" его чистой наличности. Объект сознания - то, что "схватывается" сознанием и психическими явлениями. Предмет сознавания - именно целостный объект, а не его парциальные свойства. "5 видов чувственного сознания (возникают), имея в качестве опоры и объекта только скопление (атомов)" (4. I,35).

Группа сознания объединяет внутри себя такие виды сознания, по отношению к которым все остальные психические проявления сознания выступают его модусами, или зависимыми переменными

Эта группа интерпретируется как орган ментального сознания по аналогии с органами зрения, слуха и т.п., объектом которого выступают дхармы, не входящие в пять первых "объективных" источников сознания.

6 видов сознания - это зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное, ментальное (инструментальный источник - разум). Любой вид сознания уже в момент своего возникновения обретает родовую характеристику класса разума, это соответствует реальному процессу развертывания сознания, разум представляет прошедшее состояние сознания. Орган ментального сознания относится к субъективной группе.

Разделение сознания на шесть видов в зависимости от модальности воспринимаемого объекта (цвет-форма, звук и т.д.) позволяет осмыслить эти виды сознания как представления, причем ментальное сознание будет давать нам представление об объектах, чувственно не воспринимаемых.

При классификации по классам элементов группа сознания разделяется на семь таких классов (ментальных дхарм): шесть видов сознания соответствуют первым шести классам, а седьмой класс характеризует интегративную функцию разума.

Разум интерпретируется как любой из шести видов сознания, утративший свою временную актуальность. Поскольку психика понимается как непрерывно протекающая процессуальность, то любое представление, зафиксированное в момент, предшествующий данному, рассматривается в буддийской психологии как содержательная опора разума.

Отсюда видно, что опора ментального сознания принципиально отличается от опоры любого другого вида сознания: каждая из пяти опор чувственного сознания имеет актуальный временной характер, но опора ментального сознания как бы вторична по своей природе - это ментальная рефлексия на апостериорное содержание всех предыдущих видов сознания.

Для ментального сознания инструментальным источником выступает установленное существование специфического органа - разума, который одновременно действует как бы в двух планах: в плане интегрирования актуальных данных и в плане апостериорном.

"Шестой класс ментального сознания не имеет иной опоры, (кроме самого себя). Поэтому для того, чтобы установить опору также и для него, говорится о разуме (как органе ментального сознания)" (4. I,17).

Что качается разума, который опирается на органы чувств, то он не имеет пространственного расположения.

Васубандху разъясняет, что, по определению, все восемнадцать классов элементов существуют в трех формах времени, поэтому любой вид сознания уже в момент своего возникновения обретает родовую характеристику класса разума. Если бы это не соответствовало реальному процессу развертывания сознания, то было бы невозможно определить признак класса разума.

Разум - источник ментального сознания, будучи нематериальным, не может "достигать свои объекты".

Разум же в целом - это совокупность всех этих видов сознания, утратившая свою временную актуальность.

Разум, или ментальный орган чувств, имеет генерализующую функцию, ответственную за возникновение когниций. Ощущение, будучи результатом действия разума, порождается контактом этого особого "органа чувства" с данными сенсорных анализаторов. (5. р. 37).

Итак, ментальный источник сознания - разум специфичен в отличие от чувствительных видов сознания, эта спецификация выражается в интегративном характере разуме, временной определенности (прошлое сознание) и не материальности.

Далее перейдем к дхармическому источнику сознания.

Все источники сознания есть дхармы, но внутри дхармического источника нет однородности, поскольку этот источник сознания включает в себя множество дхарм, единственное общее между которыми состоит в том, что все они суть дхармы. В состав дхармического источника сознания входят не только причинно обусловленные дхармы, но и абсолютное, которое в тексте автокомментария обозначается доктринальным понятием "высшая" дхарма, то есть нирвана. Включение высшей дхармы только в один источник сознания, а именно в дхармический источник и обусловливает его особое положение в списке 12 источников сознания.

Подчеркивается особо взаимосвязь понятий (часто прямо противоположных) на "пределе". "Предел нирваны является и пределом сансары, они ничем не отличаются друг от друга" (7. с. 248).

В группе формирующих факторов различаются следующие виды дхарм:

Дхармы, непосредственно с сознанием не связанные - группа формирующих факторов.

Дхармы, связанные с сознанием - эмоционального или очищенно-гностического планов, вторичное мотивирующее начало.

Дхармы, соотнесенные с сознанием, т.е. "присвоенные" - звуки, производимые одушевленными существами.

Группа чувствительности характеризует собой ощущения, разделенные по пяти модальностям ("порождаемые контактом" чувственного анализатора со своим объектом), к которым добавляется шестой вид - ощущения, "порождаемые контактом "органа" разума" с соответствующими объектами. Трактовка разума, или интеллекта, как органа чувств особого вида вообще характерна для индийских религиозно-философских систем. Разум, или ментальный орган чувства, имеет генерализующую функцию, результатом которой и выступает когниции. Фиксация того обстоятельства, что когниции сопровождаются определенным видом способностей, позволила ввести в группу чувствительности особый, шестой вид ощущения, исходящий от ментального органа чувств. Ощущение, как результат действия разума, порождается контактом этого особого "органа чувств" с данными сенсорных анализаторов.

Всем шести видам ощущений свойственно разделение по шкале "приятное-неприятное-нейтральное". Это психосоматическая предпосылка субъективной эмоциональности.

Группа чувствительности - ощущения, разделенные по пяти модальностям, "порожденные контактом" чувственного анализатора со своим объектом, к которым добавляется 6-ой вид ощущений, "порожденный контактом разума" с соответствующими объектами.

Группа понятий определяется как группа, ответственная в индивидуальной психике за различение, "схватывание" свойств объектов окружающего мира и формирование когниций, фиксирующих эти различения. Необходимо отметить, что возникающие на этом уровне рассмотрения когниции выражены в форме экзистенциальных суждений, или суждений наличного бытия.

Группа понятий, подобно группе чувствительности, также подразделяется на шесть видов. Первые пять из них образуют остенсивные спецификации свойств внешних объектов по пяти чувственным модальностям. (Это - синее, желтое]). Шестой вид группы понятий дает генерализованные понятия (счастье, страдание, друг, враг). Таким образом, понятийная группа ответственна как за вербальное различение свойств единичных объектов, так и за формирование первичных понятий или представлений.

Группа понятий ответственна в индивидуальной психике за различение, "схватывание" свойств объектов окружающего мира и формирование когниций, фиксирующих эти различения (первичных понятий или представлений) (3. I,14). Причем, возникающие на этом уровне познания когниции выражены в форме экзистенциальных суждений, или суждений наличного бытия: "(это) - женщина, мужчина, друг, враг, счастье, страдание]" (3. I,14).

Сущность понятийной группы - "схватывание" свойств. Схватывание есть различение свойств. Понятийная группа также подразделяется на шесть видов различений, подобно группе чувствительности.

Образы, воспринимаемые индивидом в перцептивной ситуации, "схватываются" мышлением в определенных понятиях, которые, в свою очередь, отождествляются с объектами внешнего мира. Таким образом, группа понятий-представлений в ее эмпирическом эгоцентрированном функционировании ответственна за процесс приписывания индивидом внешнему миру перцептивных предикаций индивидуальной психики.

"Понятие и чувствительность - это психическое, дхармы, связанные с сознанием, опирающиеся на сознание".

Группа формирующих факторов "отлична от всех прочих - материи, чувствительности, понятий и сознания" (3. I,15). Термин "формирующий фактор" охватывает все психические образования, суть которых сводится к реагированию определенным образом, к мотивирующей предуготовленности (8. р. 7).

Васубандху цитирует соответствующую сутру: "(Мотивации) формируют причинно обусловленное; отсюда формирующие факторы и называются группой привязанности". Т.е. формируют "личность" (т.к. эти шесть мотиваций, формирующих в психике и поведении индивида все причинно обусловленное, кармические по своей внутренней природе и поэтому главенствующие в формировании потока дхарм). (3. I,15).

В группу формирующих факторов наряду с шестью основными мотивациями включаются остальные психические образования, связанные с сознанием, т.е. диспозиции либо преимущественно аффективного плана (набор фундаментальных и вторичных аффектов), либо очищенно-гностического (спонтанно возникающие состояния сознания как "ответ" на ситуацию "слушания" и т.д.); и дхармы, с сознанием не связанные: очень широкий класс психических и психосоматических диспозиций, характеризирующие психику индивида с точки зрения ее содержательной стабильности, предуготовленности к определенным видам йогического сосредоточения, установку на генерализацию и осмысленную вербализацию опыта, жизненное чувство как установку на психосоматическую целостность и четыре всеобщие фундаментальные свойства всего причинно обусловленного.

Под "непроявленным" понимается непрерывность психического, психосоматические эпифеномены как таковые, причем Васубандху подчеркивает их материальный генезис: "обусловленная великими элементами благоприятная или неблагоприятная последовательность (дхарм)" (3. I, 11). Непроявленное как класс группы материи характеризует особый вид материальной причинности психических состояний, имеющих потенциальное кармическое значение. Как входящее в состав группы материи, непроявленное, раз возникнув, уже не может быть уничтожено и детерминирует поток дхарм, посредством которого описывается на логико-дискурсивном уровне психосоматическое бытие индивида.

Непроявленное - это такой благой ли неблагой вид материи, который порожден проявленной деятельностью или медитативным сосредоточением.

Поскольку такие психосоматические эпифеномены выступают кармическими детерминантами в существовании индивида, к ним применимы все вышеперечисленные базовые характеристики материальности, и прежде всего предметное проявление, хотя оно и будет носить опосредованный характер.

"Ведь непроявленное существует, опираясь на великие элементы, подобно тому как тень зависит от дерева]" (4. I,11).

Учение вайбхашиков допускает также неуничтожимость непроявленного и в том случае, когда погибают великие элементы, являющиеся его субстратом.

Класс дхармических элементов обладает свойством сопричастности, которое указывает на включение дхарм в индивидуальный психосоматический поток. "Схожесть с сопричастным" означает потенциальную возможность такого включения. Класс дхармических элементов обладает свойством сопричастности во всех без исключения случаях, поскольку любой чувственный объект, понимаемый как совокупность сенсорных данных, непреложно выступает объектом для сознания, т.е. по его поводу с неизбежностью возникает дистрибутивная когниция.

Сам по себе класс дхармических элементов есть объект безграничного ментального сознания. Т.е. безграничное ментальное сознание, имеющее в качестве своего объекта класс дхармических элементов, не предполагает существование индивидуальной субстанции психики, но только потоков дхарм.

"Класс дхармических элементов всегда сопричастен сознанию. Сопричастное есть осуществляющее свою деятельность" (4. I, 39)

Таким образом, Васубандху рассматривает такие спецификации классов элементов как "сопричастные" и "схожие с сопричастными".

Итак, три группы (чувствительности, понятий и формирующих факторов), непроявленное и три вида абсолютных дхарм определяются как дхармический источник сознания и соответствующий ему дхармический класс элементов.

Таким образом, дхармический источник сознания и дхармический класс элементов включают в себя ощущения и восприятия, вербальные спецификации, мотивирующие диспозиции, материальную кармическую закрепленность, психическое пространство, предполагающее возможность истинного опыта, и два вида прекращения потока дхарм, причем три последние характеризуют потенциальность нирванических состояний.

Охарактеризовав источники сознания, обратимся к концепции опор сознания, т.е. концепции возникновения, генезиса сознания.

Опоры сознания - органы чувств (психосоматическая основа сознания; от них непосредственно зависит как сам факт возникновения сознания, так и качество этого сознания). Сознание - это центральный фактор в потоке психосоматической жизни, поэтому именно сознание приводит в движение другие дхармы, "как бы оседлав их" (3. III, 7). Дхармы, приводимые в движение сознанием, называются опорой сознания.
Опора ментального сознания представляет собой ментальную рефлексию на апостериорное содержание всех предыдущих видов сознания. Опора чувственного сознания имеет актуальный временной характер.

Концепция опор сознания, генезис сознания рассматривает вопросы соотношения сознания, психических образов и субстрата этих образов. Эта концепция представляет собой результат теоретического осмысления, проблемы соотношения сознания, психических образов и субстрата этих образов.

Для обозначения взаимозависимого отношения сознания и чувственных образов, а также чувственных образов в их субстратов и вводится философское понятие "опора сознания". Учение об опорах сознания в абхидхармистской теории призвано последовательно развить и углубить процессуальные представления о сознательной деятельности.

Рассмотрим вопрос о генетическом соотношении органа чувств как сенсорной способности и соответствующего вида сознания на примере классов органов зрения и зрительного сознания.

"Ранее Васубандху уже касался проблемы функционального соотношения сознания и соответствующего ему субстрата, отмечая то обстоятельство, что в фундаментальном аспекте сознание "присваивает" свой материальный субстрат. Но поскольку орган чувств есть материя, по отношению к которой собственно сенсорная способность выступает атрибутом, то с необходимостью следует вывод, что материя обладает потенцией психического, причем последняя актуализируется как "тонкая" материя, структурирующая органы чувств. Таким образом, классы сознания, разума и дхармических элементов противопоставляются десяти материальным классам, пять из которых характеризуют психосоматическую основу сознания. Следовательно, генезис различных видов сознания и должен рассматриваться в непосредственном соотношении с генезисом органов чувств как опор сознания"(9. c.131).

Сознание, "присваивает" весь организм в целом в качестве своей опоры.

Грубое (в группе сознания) - это опора пяти органов чувств, а тонкое - опора разума.

"Присвоенные" сознанием в качестве своей физической опоры (классы органов чувств в их актуальном функционировании определяются как "присвоенные", т.е. сознание.

"Обретение" определенного вида сознания может происходить как одновременно с обретением соответствующей опоры, т.е. органа чувств, так и независимо от наличия опоры.

Почему опорой сознания выступают именно органы чувств, но не чувственные объекты, от которых также зависит возникновение сознания?

Васубандху указывает здесь две причины. Во-первых, от состояния органа чувств (как материального субстрата и как психической способности) непосредственно зависит как сам факт возникновения сознания, так и качество этого сознания. Изменения же в чувственных объектах не влияют ни на качество, ни на процесс возникновения сознания. Во-вторых, сознание по своей природе специфично. Если чувственные объекты выступают одновременно объектами для возникновения чувственного и ментального сознания, то орган чувств специфирует возникновение только соответствующего вида сознания. Кроме того, орган чувств одного индивида не может служить опорой для возникновения соответствующего вида сознания у другого индивида. Что же касается чувственных объектов, то они детерминируют возникновение сознания у любого индивида и поэтому также не могут определяться как опоры.

Отдельно ставится вопрос о том, что представляет собой опора сознания в аспекте ее обусловливающего влияния на возникновение этого сознания. Объекты пяти видов чувственного сознания существует в трех формах времени, однако существование опор сознания отлично от существования его объектов.

Опора ментального сознания - разум, т.е. состояние сознания, прекратившее свое актуальное существование. Что касается опор пяти классов чувственного сознания, то они двойственны: актуальная опора - это орган чувств в его синхронном функционировании; одновременно разум также выступает опорой пяти классов чувственного сознания. Но поскольку разум - это состояние сознания, утратившее свою актуальность, "ставшее прошлым", то разум как опора чувственного сознания получает наименование прошедшая опора.

На примере зрительного сознания Васубандху рассматривает опоры наряду с условиями возникновения этого сознания. Он выделяет четыре условия: 1) наличие органа зрения как синхронно возникающей опоры зрительного сознания; 2) часть дхармического класса, представляющая собой явления сознания, прекратившие свое актуальное существование в прошлом, как однородное и предшествующее условиям; 4) дхармы, не относящиеся к уже определенным условиям.

Другие четыре вида чувственного сознания в своем возникновении должны, согласно Васубандху, рассматриваться аналогичным образом. Применительно к ментальному сознанию разум, представляющий его опору, есть предшествующее условие возникновения этого вида сознания. Однако часть дхармического класса, включающая явления сознания, переставшие существовать в предыдущий момент, рассматривается как однородное и предшествующее условие возникновения ментального сознания, но не как его опора.
Итак, в рамках абхидхармистского учения о сознании концепция опор сознания не может быть осмыслена иначе, как попытка расчленить внешние и внутренние условия формирования содержаний сознания.

Таким образом, в данной статье рассмотрены основные моменты буддийского взгляда на природу сознания, источники его возникновения и формирования.

Литература:

1. Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. — Пг., 1919.

2. Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Ф. Щербатской. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.

3. Abhidharmakosa-bhasya of Vasubandhu. Ed. by P.Pradhan. Tibetan sanskrit works series. Vol. VIII. Pathna, 1967.

4. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша / Васубандху; Изд. подгот. В. И. Рудой, Е. П. Островская; Пер. с санскрита, коммент., введ. и реконструкция системы Е. П. Островской, В. И. Рудого. - М. : Науч.-изд. центр "Ладомир", [1998].

5. Sphutartha Abhidharmakosavyakhya by Yasomitra. Ed. by U. Wogihara. Tokyo, 1932-1936.

6. Розенберг О.О. Труды по буддизму. Библиотека отечественного востоковедения. - М.: Наука, 1991.

7. Психологические аспекты буддизма. Сборник. - 2-е изд. - Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1991.

8. Satyasiddhisastra of Harivarman. Vol. I. Sanskrit text. Gaekwad’s oriental series, 159. Baroda, 1975.

9. Рудой В.И. и др. Классическая буддийская философия : Учеб. для студентов вузов, обучающихся по гуманитар. специальностям / [В. И. Рудой, Е. П. Островская, Т. В. Ермакова]. - СПб. : Лань, 1999.

Другие статьи Эльвиры Султановой:

• Номологический метод
• Феноменология как метод исследования сознания

Султанова Эльвира Авхатовна  , кандидат философских наук. Диссертация - Феноменологический метод в исследовании сознания: феноменология и классический буддизм .

Wiki по теме статьи: Пять скандх, Дхарма